Trang 2/2 Đầu TiênĐầu Tiên 12
Kết quả 11 từ 16 trong 16

Đề Tài: ĐỂ HIỂU ĐẠO PHẬT- Phương Bối (Thích Nhất Hạnh)

  1. #11
    Ngày, tháng tham gia
    Feb 2010
    Bài Gởi
    9,497
    Thanks
    114
    Thanked 2,415 Times in 1,724 Posts
    Người Mở Đề Tài

    Mặc Định



    VẤN-ĐỀ LUÂN-HỒI


    Đối với những bậc đệ-tử đã giác-ngộ, Luân-Hồi là một thực-thể hiển nhiên không cần bàn cãi. Nhưng các bậc ấy chỉ có xuất hiện nhiều trong thời-đại đức Phật hay hơn nữa là trong những thế-kỷ kế cận mà thôi. Ngày nay, rất ít người chứng được quả A-la-Hán, và cũng vì thế ít người có thể tự mình chứng-nghiệm được những giáo-lý Phật dạy. Cũng do đó mà giáo-lý Nghiệp-Báo Luân-Hồi ngày nay đã trở thành những chủ đề tín ngưỡng. Vấn đề Luân-Hồi đã trở thành một vấn đề tín ngưỡng cá nhân.


    Theo lời Phật dạy, chúng ta tin tưởng rằng do những nghiệp nhân quá khứ mà ta có kiếp sống hiện tại. Bản thân của ta sinh hoạt trong hoàn cảnh hiện tại là kết quả của những ý tưởng, ngôn ngữ và hành động của ta từ những kiếp trước. Do vô minh thường xuyên, chúng ta tạo nghiệp và sinh hoạt trong cuộc sống vô thường, khổ-không và vô ngã. Lại cũng do vô minh mà ta lầm tưởng có một Bản Ngã riêng biệt, thường còn, bất biến. Sự vọng tưởng về Bản Ngã ấy đã làm phát sinh và trưởng thành nhiều dục vọng, và chính dục vọng thúc đẩy ta tạo thêm vọng nghiệp để rồi phải bị sinh tử luân hồi mãi mãi trong cuộc đời khổ đau.


    Bao giờ ta diệt được tận gốc những vọng nghiệp, ta sẽ được giải thoát ra ngoài vòng sinh tử lưu chuyển. Lúc bấy giờ cuộc đời vô thường khổ đau không còn tồn tại nữa, và ta sẽ an nhiên thường trú trong Niết Bàn tịnh lạc, kết quả tích cực của bao nhiêu thiện nghiệp vô lậu mà ta đã vun xới bón trồng. Lúc bấy giờ những vô minh vọng tưởng không còn nữa, vì ta đã đạt đến Trí-Tuệ vô-thượng, hoàn toàn giải thoát khỏi bóng tối mê lầm.


    Giáo lý Nghiệp Báo và giáo lý Luân-Hồi là hai sự thực bất-tương-ly. Tin tưởng thuyết Nghiệp Báo tức là tin tưởng thuyết Luân-Hồi. Người Phật-tử không cần đến những "chứng minh khoa-học" mới tin tưởng được lý Nghiệp-Báo và Luân-Hồi. Bởi vì chính giáo lý ấy đã được thành-lập trên định luật bất-di bất-dịch của vũ-trụ mà đức-Phật đã trực-nhận nhờ Trí-Tuệ Giác-Ngộ của Ngài. Đức Thích-Ca đã trình bày những khám-phá của Ngài trong những giáo-lý căn bản như Tứ-Diệu-Đế và Thập-Nhị Duyên-Khởi. Ngài đã tự mình chứng-nghiệm Chân-Lý tuyệt-đối và theo lời Ngài dạy, tất cả mọi người đều có thể đạt đến quả-vị giác-ngộ để tự mình giải-thoát ra ngoài vòng luân-hồi nghiệp-báo.


    Con đường đi đến giác-ngộ là con đường Bát Chánh Đạo. Đức Phật và các bậc giác ngộ khác đã nhờ trực-giác nội-tâm mà chứng quả giải-thoát. Con đường trực-giác nội-tâm là con đường của các nhà đạo-học đông-phương, trong khi con đường của tây phương là con đường trung-gian của nhận-xét khoa-học và kinh-nghiệm. Phương-pháp của người Tây-phương căn cứ trên sự đo-lường chính xác và trên những khảo sát toán-học, nhờ sự giúp đỡ của máy móc và của những dụng cụ khoa-học. Cái phương-pháp khoa-học để đi đến chân-lý ấy là môït phương-pháp lâu-lắc; tuy nhiên, khoa học đã đưa lại nhiều tiến-bộ, nhất là trong các địa-vực y-học, hóa-học và lý-học. Nhưng điều đáng kể hơn cả là khoa-học đã giúp ta nhận biết được vạn vật một cách rõ ràng hơn.


    Khoa học đã phát-minh nhiều phương-tiện để giúp đỡ giác quan của chúng ta mở rộng được phạm-vi nhận-biết. Tuy nhiên, tất cả những phát-minh thần-diệu ấy chỉ có thể khoáng-đại thêm cái phạm-vi nhận biết của giác-quan mà thôi, chứ không thể giúp ta nhận biết được sự thật tuyệt-đối của vạn-hữu. Chúng ta chỉ có thể nhận biết sự thật trong một giới-hạn rất hẹp hòi. Chúng ta chỉ có thể nhìn vũ-trụ qua những cửa sổ tý hon, mặc dù khoa-học đã giúp cho thị-giác và thính-giác của chúng ta một khả năng nhận biết rất lớn lao. Con người của thời đại mới đã phải kết luận rằng trong vũ-trụ còn có vô-số những sự-vật mà chúng ta không thể nhận biết bằng giác-quan được, dù ta có nhờ đến những phát minh kỳ diệu của khoa-học giúp sức đi nữa.


    Các nhà khoa-học cũng đã bắt đầu tự hỏi có phương pháp nào giúp giác-quan nhận được sự thật một cách hữu-hiệu hơn phương pháp khoa-học không, và một số đã quay về tâm-linh-học.
    Có những nhân-vật siêu phàm đã sáng suốt nhận biết được nhiều sự-vật thực-tại mà giác-quan tầm-thường không thể nhận-biết. Sự kiện rõ ràng này đã chứng minh rằng con người có thể nhận-biết thực-tại bằng những phương-pháp khác hẳn với phương-pháp nhận biết thông thường của giác-quan.


    Hơn nữa từ khi Freud khám phá ra hiện tượng "vô thức" (l’inconsient) – khám phá nhờ phương pháp thôi-miên và những phương pháp phân-tâm-học trị bệnh – người ta thấy có nhiều người, nhờ lực-lượng thôi-miên, có thể nhớ lại được những chuyện hồi còn ba bốn tuổi mà khi tỉnh táo họ hoàn-toàn quên lãng. Ngày nay, y-học đã áp-dụng phương pháp phân-tâm thôi-miên bằng cách chích vào mạch máu bệnh-nhân chất Sodium Amytal hay chất Penthotal trong lúc ngủ để tìm hiểu chứng-trạng của các bệnh thác-loạn tâm-trí và cũng để trị-liệu một vài chứng bệnh như bệnh suy nhược tinh thần (psychonévrose) chẳng hạn.


    Lại nữa trong những cuộc thí-nghiệm gọi là "hoàn-đồng" (régression de l’âge), các nhà tâm-lý-học đã chứng minh rằng trong trạng-thái thôi-miên, người ta có thể hoàn toàn sống lại như thời thơ ấu. Các nhà tâm-lý-học kia có thể bắt những người chịu thôi-miên viết đúng theo tuồng chữ mà những người này đã viết hồi mười tuổi hay bảy tuổi. Nếu cứ "đẩy lui" riết cho đến khi họ trở về ba bốn tuổi, họ sẽ không viết được nữa và chỉ kẻ được lên giấy những giòng lăng nhăng mà thôi.


    Tâm-lý-học hiện-đại đã chứng minh một cách khoa học rằng ngoài tác-dụng ý-thức, con người còn có tác-dụng vô-ý-thức, duy trì những kinh-nghiệm và nhạân-thức từ hồi con người mới sinh.


    Nhờ ánh sáng của khoa-tâm-lý-học mới, giáo-lý Luân-Hồi bỗng nhiên trở thành dễ hiểu, dễ nhận đối với những người có chút ít kiến-thức về khoa-học. Bởi vì người ta đã thấy rõ ràng rằng không những cõi vô-thức duy trì ảnh tượng và kinh nghiệm của đời này mà còn bảo tồn những kinh nghiệm và ảnh tượng của những đời quá khứ nữa. Điều ấy chứng minh rằng khả-năng vô-thức kia đã chứa đựng nghiệp nhân quá-khứ của nhiều giai đoạn sinh-mệnh quá-khứ.
    Giáo-lý đạo Phật dạy rằng khi con người chết, nghiệp-nhân đã gây trong kiếp sống vẫn còn lại; và chính đó là nguyên-nhân cho một giai-đoạn sinh-mệnh khác. Cũng có nghĩa là nghiệp-nhân ấy tái-sinh trong vô-thức cuả một chúng-sinh mới, và biến thành một động-lực thúc-đẩy sự trưởng thành và phát-triển của chúng-sinh ấy. Nghiệp-lực được xem như là đồng-nhất với tâm-thức, và tâm-thức ấy được gọi là "Kết-sanh tương-tục thức" (Pàtisanddhis Vinnana).


    Khi đứa trẻ mới sinh, vô-thức đã nằm sẵn trong đáy sâu của tâm-thức; trong lúc ấy ngoài biểu-diện ý-thức bắt đầu khai mở và phát-triển.


    Vô-thức chứa đựng nghiệäp-nhân quá-khứ, ảnh hưởng và điều-động ý-thức sinh-hoạt theo lề-lối quá khứ. Trong kiếp sống hiện-tại, chúng ta hành động dưới ảnh-hưởng của những tiềm-lực mà tâm-lý-học ngày nay gọi là những "ước-muốn vô thức" (souhaits inconscients) đã sẵn có khi mới sinh và từ những kiếp trước. Tuy vậy, con người còn ý-chí tự-do của mình, có thể cản ngăn không cho hành-động tư tưởng và ngôn ngữ của mình đi theo đường lối vọng-nghiệp cũ, rồi lấy đó làm phương-tiện diệt-trừ những nghiệp-nhân mê-vọng ngày xưa.


    Để được tự chủ và thoát ra ngoài những chi-phối của những lề-thói quá-khứ, người Phật-tử phải thực-hành phép thiền-quán. Sự tập-trung tư-tưởng giúp cho người có ý-thức tràn đầy về những kinh-nghiệm quá khứ. Con người sẽ hiểu rằng bao nhiêu khổ đau hiện tại chính là nghiệp-nhân của chính mình đã tự tạo, và cũng thấy rằng mình có những phiền não Tham, Sân, Si đã ràng buộc mình vào cái vòng sinh tử thụ-động và khổ đau. Nhờ nhận-thức ấy, con người sẽ có năng-lực giải-thoát luân-hồi.
    Khoa-học hiện-đại, khi khám phá ra nguyên-tử-lực, đã chứng minh rằng luật vô-thường (Anicca) của đạo Phật là một thực-tại. Tâm-lý-học ngày nay cũng đã tìm ra hiện-tượng vô-thức trong bề sâu của tâm-lý con người. Một ngày mai, nhờ phương- pháp "hoàn-đồng" hay những phương-pháp phân-tâm-học mới-mẻ hơn, khoa học sẽ có thể chứng minh được sự thực-tại của Luân-Hồi. Những bằng chứng ấy sẽ đánh tan được trở ngại cuối cùng, để cho mọi người có thể nhận rõ giáo-lý đạo Phật, và cũng để cho nhân loại ngày nay có thể tìm được sự an-tĩnh của tâm-hồn.


    Là Phật-tử, chúng ta không cần đến những bằng chứng khoa-học để tin-tưởng. Luân-Hồi đối với chúng ta là một sự-thực, bởi vì ta đã thấy nhiều người có thể nhớ lại những kiếp gần đây của họ. Đức Phật đã dạy cho chúng ta con đường Bát-Chính để đi đến sự thoát-ly Khổ-Não và Luân-Hồi. Con đường đã vạch, chúng ta có thể tiến bước với một niềm tin vững mạnh.

  2. #12
    Ngày, tháng tham gia
    Feb 2010
    Bài Gởi
    9,497
    Thanks
    114
    Thanked 2,415 Times in 1,724 Posts
    Người Mở Đề Tài

    Mặc Định




    VẤN-ĐỀ NHÂN-DUYÊN


    Vào thời-đại của đức Phật, vấn-đề nguyên-lý của vạn vật là một vấn-đề rất được chú-trọng trong tư-tưởng-giới Ấn-Độ. Kinh Phạm-Động có chép lại đến sáu mươi hai lối giải-thích khác nhau của các triết-phái Ấn-Độ thời ấy. Tựu trung, ta thấy có ba khuynh hướng sau đây:

    1.- Khuynh-hướng Túc-mệnh-luận (Pubba katahetu). – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này chủ trương tất cả tự-nhiên-giới và nhân-sự-giới đều do tiền-định an bài. Mọi sự đều vận-hành theo những quy luật tự nhiên sẵn có. Giá-trị nhân-lực và vật-lực ở đây không được thừa nhận.


    2.- Khuynh-hướng Thần-ý-luận (Issara-mimmarahetu). – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này chủ trương tất cả vạn-sự đều tồn-tại do ý-chí của một đấng thần-minh. Vị thần-minh ở đây là Phạm-Thiên (Brahma) và trung-tâm của các triết-phái thuộc khuynh-hướng này là Bà-la-môn-giáo.


    3.- Khuynh-hướng Ngẫu-nhiên-luận (Ahetu apaccaya) – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này không thừa-nhận có lý nhân-quả. Tất cả vạn-tượng đều sinh khởi và tồn tại một cách ngẫu nhiên, không theo một quy-luật, một lý-pháp nào cả.

    Khuynh-hướng thứ nhất và thứ hai quy tất cả trách-nhiệm cho một thế-lực siêu-nhiên. Trách-nhiệm cá nhân ở đây không thành vấn-đề; họa phúc đều là những gì mà con người không thể quyết-định. Những hành-vi thiện-ác của con người không phải là động-cơ của tất cả mọi sự thành bại hư nên.
    Khuynh-hướng thứ ba cũng không đặt được nền tảng của trách-nhiệm đạo-đức cá nhân. Nếu tất cả đều là ngẫu-nhiên, thì thiện cũng ngẫu-nhiên, ác cũng ngẫu nhiên, họa phước cũng ngẫu-nhiên; không có gì làm tiêu chuẩn cho hành-vi con người cả. Do đó con người không thể tiến dần đến chân-mỹ-thiện, trái lại còn rất dễ sa vào dốc tội-lỗi và trụy-lạc nữa.


    Đứng về phương-diện lý-luận, những thuyết thuộc khuynh-hướng trên đều có nhiều khuyết-điểm. Đứng về phương-diện nhân-sinh, hậu-quả do những thuyết kia đem lại là những hậu-quả đen tối, buồn nản. Tất cả đều không thể gây cho con người một sự an tâm lập mạng, không xác nhận được khả-năng cần thiết và sẵn có của con người.


    Lập trường của đức Phật là thuyết-minh nguyên-lý vũ-trụ để làm nền-tảng cho một đường lối nhân-sinh. Nguyên-lý ấy phải phù-hợp với sự thật của muôn ngàn hiện-tượng, và đường lối nhân-sinh ấy phải đưa con người đến sự hoàn-thành một giá-trị đạo-đức và tôn-giáo. Mục-đích của đức Phật khi thuyết Trường-A-Hàm không phải là cố đánh đổ lý-thuyết của kẻ khác mà chỉ là để bài-xích những quan-niệm triết-học sai-lạc có thể cản ngăn sự thực-hiện đạo đức và giải thoát của con người.


    Thế-giới-quan mà đức Phật thuyết-minh là thế-giới-quan nhân-duyên (paticca samuppada). Tất cả mọi hiện-tượng đều nương vào nhau để mà thành-lập. Tất cả đều có liên-hệ mật-thiết đến nhau. Không có sự liên-hệ ấy, sẽ không có một vật nào được thành lập. Sự liên-hệ ấy chính là nhân-duyên. Trong kinh điển có những danh-từ NHÂN (Hetu), DUYÊN (Paccaga), ĐIỀU-KIỆN (Nidana), TẬP (Samudaya) đều là những tên gọi khác nhau để chỉ sự liên-hệ ấy. Đức Phật đã định nghĩa NHÂN-DUYÊN như sau:


    "Nhược thử hữu tắc bỉ hữu, nhược thử sinh tắc bỉ sinh, nhược thử vô tắc bỉ vô, nhược thử diệt tắc bỉ diệt…"
    (Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt…"
    Nói "Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy không thì cái kia không" tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn-tại đồng thời. Nói "Cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy diệt thì cái kia diệt" tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn tại khác thời. Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự hỗ-tương liên-hệ rất mật-thiết ấy; không có pháp (hiện-tượng) nào có thể tồn-tại độc-lập và tuyệt-đối. Nhân trước quả sau thì gọi là dị-thời nhân-quả, nhân-quả cùng một lúc thì gọi là đồng-thời nhân-quả. Một nhân có thể có những quả khác nhau tùy theo các duyên (điều-kiện) phụ tiếp. Vì vậy, không thể có nhân tuyệt đối và cũng không có quả tuyệt-đối.


    Thế-giới được dệt thành bởi những hệ-thống nhân-duyên đồng-thời (đứng về phương-diện không gian) và những hệ-thống nhân-duyên dị-thời (đứng về phương-diện thời-gian). Đó là quan-niệm nhân-quả của đạo Phật. Trong kinh luận, danh-từ hữu-vi-pháp (Samkhata dhamma) chính là để chỉ cho những hiện tượng của thế-giới nhân-duyên ấy. Tất cả đều vô thường biến-thiên chính cũng do sự liên-hệ nhân-duyên, bởi vì trong thế-giới nhân-duyên, không thể có những hiện-tượng thường hằng vĩnh-cửu. Do quan-niệm duyên-sinh nầy mà đạo Phật bài-xích quan-niệm sáng-tạo thế-giới của một đấng Thượng-Đế hữu-ngã. Đó là một điều mà chúng ta không thể không thừa-nhận.


    Theo chủ trương của Hoa-Nghiêm Tông, toàn thể vũ-trụ là cả một hệ-thống duyên-khởi trùng-điệp vô-tận. Giáo-lý Hoa-Nghiêm, như thế, đã thành lập trên quan-niệm liên-hệ nhân-quả của A-Hàm. Còn tác-phẩm A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật-giáo Nam-Tông cũng đã phân loại nhân-duyên để quan-sát tìm hiểu và chính đó cũng là nhiệm vụ chủ-yếu của các luận-sư Thượng-tọa-bộ. (Luận Mahapakarana phân biệt đến 24 duyên; Xá-Lợi Phất A-Tỳ-Đàm-Luận quyển 25 phân biệt 10 duyên; Hữu-Bộ chủ trương 4 duyên).


    Ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu sơ-lược về hai loại: dị-thời nhân-quả và đồng-thời nhân quả.
    1.- Vấn-đề đồng-thời nhân-quả, cũng là vấn-đề chủ-quan và khách-quan. Đức Phật dạy: thế-giới là sự giao tiếp giữa nhậïn-thức chủ-quan và đối-tượng khách-quan. Ngoài ra, không có gì có thể gọi là thế-giới nữa:
    "Nầy các thầy Tỳ-kheo! Ta muốn khai thị cho các ngươi về vấn-đề tất cả (các pháp). Các ngươi hãy lắng nghe.
    Các thầy Tỳ-Kheo! sao gọi là "tất cả (các pháp)?" Đó là mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mũi đối với hương, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, tâm đối với pháp. Nầy các thầy Tỳ-Kheo! Như thế gọi là "tất cả (các pháp)" (Samyutta)
    Như thế, thế-giới được thành lập trên sự liên-hệ nhận-thức của lục-căn và lục trần. Ngoài lục-căn và lục-trần tất cả đối với chúng ta đều là vô nghĩa. Cho nên như lời Phật dạy, nếu không có chủ-quan thì không có khách-quan, không có đối-tượng thì không có chủ-thể! Nếu ly-khai sự liên-hệ giữa chủ-quan và khách-quan thì thế-giới không thể thành-lập. Tất cả đều được thành lập trên sự liên-hệ ấy, cũng như hai nhánh lau dựa nhau mà sống vững:
    "Này các bạn! Như hai cây lau nhờ liên-hệ nhau, dựa nhau mà đứng, cũng như thế, nhờ Danh, Sắc (le nom et la forme) làm duyên mà có Thức, nhờ Thức làm duyên mà có Danh, Sắc… Trong hai cây lau, nếu lấy cây này đi cây kia sẽ ngã, nếu lấy cây kia đi, cây này sẽ ngã. Như thế, này bạn! do Danh, Sắc diệt cho nên thức diệt, do Thức diệt cho nên Danh, sắc diệt." (Samyutta)


    "Danh Sắc" ở đây là chỉ cho tổ-chức sinh-lý và tâm-lý của loài hữu-tình, làm đối-tượng cho "Thức" tức là phần nhận-thức chủ-quan. Nhưng không phải Danh Sắc là những gì tồn tại biệt lập ngoài Thức. Cả hai nương nhau để được thành lập. Giữa cả hai có một liên-hệ mầu-nhiệm, không phải một cái có trước, một cái có sau. Lìa sự liên-hệ ấy, cả hai đều không thể tồn-tại.
    2.- Vấn-đề dị-thời nhân-quả cũng là vấn-đề liên-tục tồn-tại. Tất cả mọi hiện-tượng tuy là vô thường, biến-thiên, nhưng không có một vật nào hoàn-toàn đoạn-diệt. Không có một cá-thể nào vĩnh-cửu bất-biến, nhưng luôn luôn có những "giòng" hiện-tượng liên-tục bất-đoạn. Mọi vật biến-chuyển liên-tục theo những phép tắc nhất-định, Đức Phật đã chú-trọng đặc-biệt về sự thuyết-minh dòng liên-tục sinh-mạng; nghĩa là về những hiện-tượng hữu-tình. Ngài dạy rằng động cơ căn bản của luân-hồi sinh-tử là vô- minh và ái-dục. Bản thân loài hữu-tình là những kết-hợp của toàn thể những kinh-nghiệm và những nghiệp-nhân quá-khứ. Do những nghiệp-nhân hiện-tại, các loài hữu tình sẽ đi đến những giai-đoạn sinh-mệnh vị-lai. Về phương-diện luân-lý, Ngài khai-thị quy-luật dị-thục-nhân và dị-thục-quả. Về phương-diện tâm-lý, Ngài giải bày quy- luật đồng-loại-nhân và đẳng-lưu-quả. Về phương-diện siêu-hình, Ngài trình-bày quy-luật Thập-Nhị Nhân-Duyên. Tuy rằng cách đây hai ngàn năm trăm năm, những thuật- ngữ và cách dụng-ngữ còn nghèo-nàn, nhưng văn tự Tứ-A-Hàm cũng đã có thể diễn giải được những giáo-lý tinh-vi ấy.
    Tóm lại, quan-niệm nhân-quả của Phật-Giáo theo nghĩa hẹp, chỉ là Nhân-quả-luật (Loi de Causalité); nhưng theo nghĩa rộng, không phải chỉ là những quan-hệ nhân-quả có tính cách thuần-túy lý-luận. Quan-niệm nhân-quả của đạo Phật bao-hàm cả những quan-hệ đạo-đức, giải-thoát; bề rộng thì dàn trải khắp mười phương và chiều dài thì thấu suốt quá-khứ vị-lai hiện-tại. "Một" có liên hệ mật-thiết đến "Tất Cả’ và "Tất Cả" có thể nhận-thức qua "Một". Một vị thiền-sư Việt-Nam thời xưa đã diễn tả lý ấy trong hai câu thần-diệu:
    "Tác hữu trần sa hữu
    Vi không, nhất thiết không"
    Dịch:
    "Có thì có tự mảy may
    Không thì cả thế-gian này cũng không."


    Một hạt bụi tuy là nhỏ, nhưng đã tồn-tại trên sự liên-hệ của toàn thể. Toàn thể tuy là lớn, nhưng mất sự liên-hệ với hạt bụi nhỏ, sẽ không thể thành-lập. Vì vậy, một vị thiền-sư khác triều Lý đã diễn tả:
    Càn-khôn tận thị mao đầu thượng,
    Nhật-nguyệt bao-hàm giới tử trung.
    (Càn khôn rút lại đầu lông xíu,
    Nhật-nguyệt nằm trong hạt cải mòng.)

    Sự lớn nhỏ ở đây không còn là sự lớn nhỏ nữa. Một hạt cải tuy nhỏ, nhưng đã được thành-lập trên sự liên-hệ của toàn-thể. Tất cả vũ-trụ đã hòa hợp để tạo nên nó cũng như nó đã hòa hợp với tất cả vũ-trụ để tạo nên nhật-nguyệt. Có nó thì có tất cả, không có nó thì tất cả đều không. "Trời Đất có thể nằm gọn trên đầu một sợi tóc." Chính là ý ấy.
    Thế-giới vũ-trụ và muôn loại được dệt nên bởi những hệ-thống nhân-duyên trùng trùng vô tận. Đó là nhận-định căn-bản và sâu-sắc của đạo Phật. Trên nhận-định ấy, sẽ được thành-lập nên những hệ-thống giáo-lý siêu-việt và những phương-pháp hành-trì mầu-nhiệm. Khoa-học hiện thời đã vượt qua quan-niệm nhân-quả đơn giản một chiều và đã tiến gần đến quan-niệm trùng trùng duyên khởi của đạo Phật. Chúng ta mong rằng một ngày kia bó đuốc của giáo-lý nhân-duyên sẽ được hoàn-toàn tỏ rạng để tiếp tục phá trừ những quan-niệm về túc-mệnh, về ngẫu-nhiên và về thần-tạo, để loài người sớm nhận-thức được đường lối của mình.
    Nội dung được thay đổi bởi:Poupi; 10-03-2015 lúc 12:34 PM.

  3. #13
    Ngày, tháng tham gia
    Feb 2010
    Bài Gởi
    9,497
    Thanks
    114
    Thanked 2,415 Times in 1,724 Posts
    Người Mở Đề Tài

    Mặc Định




    VẤN ĐỀ BẢN-NGÃ


    Bản-ngã thật ra chỉ là ngã chấp.
    Có hai thứ ngã-chấp: câu sanh ngã-chấp và phân-biệt ngã-chấp.


    I.- Câu-sanh ngã-chấp. – Câu-sanh ngã-chấp là thứ ngã-chấp có ngay từ khi con người mới sinh, chứ không phải do sự phân-biệt vọng-chấp mới có. Ngã-chấp này có từ vô-thỉ, chỉ khi nào giác-ngộ thành Phật mới hẳn tiêu-tan, còn là chúng-sinh thì vẫn còn.
    Câu-sanh ngã-chấp có hai tác dụng phân-biệt; Một là "trực-giác ngã-chấp", tức là chỉ cho Mạt na (1) do duyên với kiến phần A-lại-gia và chấp cái cảnh tượng mà mình đã biến ra làm tướng-phần của mình. Ấy là thứ ngã-chấp sâu-xa, thắm-thiết. Hai là "phân biệt ngã-chấp", khi trực tiếp với đối tượng, có những tâm sở ngã-kiến, ngã-ái, ngã-mạn, ngã-si phát-sinh để phân-biệt và tham đắm. Hai loại ngã-chấp thuộc về Mạt na này thật khó trừ đoạn, chúng tồn tại trước khi có sinh mệnh; chúng có từ vô-thỉ, chứ không phải chỉ khi con người sinh ra mới phát hiện. Trên đường tu-đạo hành-giả phải "quán thắng sinh-không" mới dần dần trừ diệt được.


    II.- Phân-biệt ngã-chấp: là thứ ngã-chấp mới phát hiện sau khi có thân, do sự phân-biệt vọng-chấp. Thứ ngã-chấp này dễ trừ-đoạn hơn; khi mới vào địa-vị kiến-đạo hành-giả quán, "sinh-không chân-như" là có thể tiêu diệt được.
    Phân biệt ngã-chấp thuộc về ý-thức (conscience-connaissance), cũng có hai tác dụng phân-biệt: một là trực-giác ngã-chấp tức là chỉ cho ý thức khi chấp toàn thể sinh lý và tâm lý là "ngã" một cách trực tiếp không cần phân-biệt; hai là suy-nghiệm ngã-chấp tức là cho ý-thức khi dùng suy-nghiệm để chấp-ngã bằng sự suy-nghiệm đo đắn.
    Phân biệt ngã-chấp tất nhiên phải nương trên câu-sanh ngã-chấp mà phát hiện. Tuy nhiên hoàn cảnh và ý-thức là hai động lực thiết yếu cho sựï phát hiện ấy. Trên Mạt-na, lúc nào cũng có ngã-chấp thầm-kín, sâu xa; trên ý-thức, trực-giác ngã-chấp do suy nghiệm ngã-chấp cấu thành, cũng lấy đó làm nền tảng.


    Lúc mới sinh, ý-thức về bản ngã của trẻ con rất lờ mờ, vì lẽ phân biệt ngã-chấp của chúng mới được ý-thức và ngoại cảnh thai-nghén nên một cách yếu ớt. Có thể nói rõ rằng khi ấy suy-nghiệm ngã-chấp đã có một cách lờ-mờ, nhưng trực-giác ngã chấp thì còn chưa có. Tuy nhiên câu-sanh-ngã-chấp của chúng vẫn có đầy đủ như thường – giống hệt như của người lớn.
    (Xin độc-giả tham khảo thêm trong cuốn Duy Thức Học của Giáo-sư Thạc-Đức)
    Lớn lên một chút, trẻ con đã có thể quan niệm về nó và về kẻ khác, và bắt đầu phân-biệt mình và người, mình và vật. Nhờ sự đụng chạm giữa căn và cảnh, nó phân-biệt được thân nó và sự vật khác với thân nó. Vì thế, đối với trẻ con, bản ngã nó tức là thân xác nó. Sự phân-biệt rõ-ràng về mình và về người luyện nơi ý-thức của nó một trực-giác chấp-ngã.
    Cũng có nhiều người lớn chỉ quan-niệm về bản ngã giống hệt như trẻ con cho bản ngã là xác thân mình, và chỉ có thế. Chỉ những kẻ mà suy-nghiệm ngã-chấp đã trở nên tinh-vi mới có những quan-niệm khác hơn về bản-ngã. Nhiều kẻ không cho xác thân là bản-ngã nữa, và họ nói: "tôi muốn thoát khỏi cái xác này cho rồi." Thế thì tôi và xác đã là hai cái khác nhau.
    Những kẻ ấy hẳn cho cái ta (le moi) là ý thức1, là một linh hồn có tính cách thuần nhất và có thể tồn-tại ngoài xác thân. Có kẻ lại cho "cái ta", là tổng hợp của tất cả những kiến-thức, tư-tưởng, tình cảm, không có tánh cách thuần-nhất.
    Vậy bản ngã là gì? Thật khó trả lời, vì thực ra theo Phật học ta không tìm hiểu nó được, vì nó không thực có. Bản-ngã mà ta quan niệm phải là một cái gì có tính cách duy nhất, bất biến và có khả năng chủ-tể. Ta thử nhìn xem cái gì trong ta là duy nhất, bất biến và có khả năng chủ tể. Thân xác ư? Thân xác thì luôn luôn biến đổi, hằng giờ, hằng phút. Thân xác chỉ là sự tập hợp của vô-số tế bào sống đang biến chuyển mau lẹ vô cùng. Tinh-thần ư? Tinh thần là sự tập hợp của tất cả mọi tư-tưởng, cảm giác, tri giác, các hiện tượng ấy vẫn tiếp-tục biến chuyển, thay đổi màu sắc, không khi nào giống khi nào và chẳng có gì là thuần-nhất cả.
    Nói "bản ngã" tức là toàn thể những yếu tố vật-lý, tâm lý cũng không được, vì hợp lại, chúng cũng chẳng có tính cách thuần-nhất chút nào. Nếu nói bản ngã là một cái gì chẳng phải vật-lý cũng chẳng phải tâm-lý – tức là bản ngã ly-uẩn – thì cái ấy sẽ đồng như hư không, không còn có tác dụng gì hết, làm sao có thể gọi là bản-ngã được?
    Khi chúng ta nói: "Tôi ở Saigon", tiếng tôi ấy chính là để chỉ cho thân xác. Khi chúng ta nói: "tôi suy nghĩ ước mơ", thì chữ tôi ấy không chỉ cho thể xác nữa mà lại chỉ cho ý-thức1. Khi chúng ta nói: "tôi viết một bài diễn-văn", thì chữ tôi ấy chỉ cho cả thân-xác lẫn ý-thức, vì chính ta phải nhờ trí óc suy nghĩ và nhờ tay viết. Thế thì tôi là cái gì? Là thân xác, là ý-thức, hay là cả thân xác và ý-thức hợp lại? Sao lại có sự không đồng-nhất ấy? Tôi có thể là xác thân, lại có thể là ý-thức, tôi là hai hay là một?
    Lại như chúng ta bảo: "thân xác của tôi to lớn", thì tôi ở đây là cái gì? Lẽ dĩ nhiên là cái có một thân xác1. Thân xác là cái sở hữu của tôi. Thế thì thân xác không phải tôi. Thế thì ngoài thân xác còn cái Tôi nào nữa? Chúng ta lại bảo: "ý-thức của tôi, ý-thức của anh" Thế thì ý-thức cũng là một vật sở-hữu của cái tôi và ngoài ý-thức còn có cái Tôi nào nữa? Cái Tôi ấy là trừu-tượng hay cụ-thể? Nếu trừu tượng thì hành-tướng nó như thế nào? Nếu cụ-thể thì nó là cái gì? Nếu không trừu-tượng cũng không cụ-thể, thì nó là cái "không" sao?
    Nói rằng bản-ngã vừa là đồng-nhất vừa là biến chuyển, cũng không xong. Thử hỏi cái phần đồng nhất ấy có khác biệt với phần biến chuyển không? Nếu khác biệt, thì không có tính cách duy nhất, nếu không khác biệt, thì lại bị biến chuyển, sao có thể gọi là đồng nhất?
    Vậy "Bản ngã" chỉ là những quan-niệm mơ hồ sai lạc về một cái gì đồng nhất, bất biến, có tính cách chủ tể, và cái gì đó tự thân nó không thể có được Sự sống chỉ là một giòng biến chuyển mà trong ấy không có một bản ngã chủ động.
    Năm trước, tôi mua một chiếc xe đạp. Cách đó vài tháng, tôi thay cặp bánh, cách đó nửa năm, tôi thay cặp niền. Cái xe có thay đổi, nhưng tôi cứ bảo đó là cái xe của tôi trước kia. Cứ lâu lâu, tôi lại phải đổi nào chuông, nào hãm, nào đèn, đổi luôn cả khung xe, đổi căm, đổi líp, đổi tất cả. Đến nay, cái xe ấy, tôi đang dựng bên tường. Tuy nó đã hoàn toàn thay đổi, tôi cứ bảo rằng nó là cái xe của tôi mua năm xưa. Thế thì cái xe ấy, ngoài hình thức nó ra còn có một cái "hồn xe" duy nhất, không biến chuyển ư? Nếu hình thức cái xe chịu luật biến chuyển, thì bên trong phải có một cái gì, cái "hồn xe" chẳng hạn, không biến chuyển, tôi mới có ý-niệm rằng đó là cái xe của tôi mua năm xưa chứ! Thực ra, làm gì có cái "hồn xe"! Cái xe là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã, chủ động. Thân-thể và tâm-hồn ta cũng là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã chủ-động.
    Vì thế, cái bản-ngã chủ tể (le moi-sujet) và cái bản-vị đối-tượng (le moi-object) đều là những giả danh, không có thực, chỉ do phân-biệt vọng-chấp mà hình như thực có.


    Cái vọng chấp của ý-thức, tuy thế vẫn nương trên vọng-chấp của Mạt-na. Nguồn gốc sâu xa của ngã-chấp là ở Mạt-na. Mạt-na kết tinh của vô-minh, luôn luôn lấy phần tri-kiến của Alaya làm đối-tượng để chấp làm ngã, chấp một cách chặt cứng, không rời. Alaya tự nhiên không muốn mà trở thành "ngã-tướng" và bị Mạt-na chấp.
    Cái kiến chấp ấy vô-lý quá, nhưng cũng lại rất sâu thẳm, ta khó dùng ý-thức để tìm hiểu và đoạn trừ được. Do công-phu thiền-định ta mới có thể thấy rõ và tiêu-diệt được nó mà thôi. Nhờ công năng tu thiền định, ta có thể chuyển ngã-chấp thành trí-tuệ, thành " bình-đẳng tánh-trí" trí sáng-suốt nhận rõ lý bình-đẳng tuyệt-đối của vạn-pháp, không phân-biệt mình, người. Khi đã chứng ngộ lý phân-biệt ngã-không và phân-biệt pháp-không, tức là đến địa-vị hoan-hỷ-địa, địa thấp nhất của Bồ-Tát, ý-thức có thể dùng "quán" để ngăn-ngừa bốn tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, và tám tâm sở đại tùy không cho hiện-hành. Do đó Mạt-na mất rất nhiều tính chất ô-nhiễm và bắt đầu gần bình-đẳng tánh-trí. Mạt-na trong công việc giải-thoát chỉ đóng vai trò thụ-động, chính kẻ giải-thoát cho nó là ý-thức.


    Khi chưa lên đến thất địa của Bồ-Tát thì ý-thức còn chưa được thường-trực an-trú nơi nhị-không chân-như nên pháp-ngã-chấp hãy còn và sự phân-biệt mình người của ý-thức cũng chưa dứt hẳn. Đến đây Mạt-na mới chịu rời Alaya, và phá được câu sanh ngã chấp. Lên đến thất địa thì ý-thức đoạn được, sự phân-biệt hư-vọng về mình và người, nhưng pháp ngã-chấp vẫn còn. Đến bát địa trở lên, cả hai thứ nhân ngã-chấp và pháp-chấp đều được diệt sạch, chỉ còn lưu lại các thứ pháp-chấp vi-tế mà thôi. Đến đây ngã-chấp hư-vọng mới được vĩnh-viễn trừ diệt.


    Khi Mạt-na được hoàn-toàn chuyển thành bình-đẳng tánh-trí, đến quả vị Phật, thì có thể hiện ra các tha thọ- dụng thân để hóa độ chúng sinh.
    Nội dung được thay đổi bởi:Poupi; 10-03-2015 lúc 12:32 PM.

  4. #14
    Ngày, tháng tham gia
    Feb 2010
    Bài Gởi
    9,497
    Thanks
    114
    Thanked 2,415 Times in 1,724 Posts
    Người Mở Đề Tài

    Mặc Định




    KHÁI NIỆM VỀ THIỀN HỌC


    Nói đến Thiền-học, ta thường liên-tưởng đến Thiền-tông, một học-phái Phật-học rất thịnh-hành ở Trung-Hoa, Nhật-Bản và Việt-Nam thời trước. Nhưng thực ra, thiền-học có nhiều chủng-loại khác nhau, chứ không phải chỉ có một Thiền-học Đại-Thừa như ta thấy ở Thiền-tông của ba nước mà thôi.
    Xét về gốc chữ, thì chữ "thiền" là do tiếng Phạn Dhyana (hay tiếng Ba-lị Jhana) mà ra: có nghĩa là tư duy hay tĩnh-lự. Du-già-phái, một trong sáu phái triết-học của Ấn-độ, xem Thiền là giai-đoạn thứ bảy trong tám giai-đoạn tu-hành. Phật-giáo Tiểu-thừa đặc biệt chủ trương tứ-thiền và xem thiền là một pháp-tu quan-trọng nhất. Trong giáo-lý Đại-thừa, thiền là một trong lục Ba-la-mật (sáu phương tiện để vượt sang bờ giải-thoát) và gồm có nhiều phương-pháp tu-chứng sai-biệt.
    Tuy có nhiều chủng-loại, nhưng thiền bao giờ cũng mang nghĩa tư-duy và tĩnh-lự: phương-pháp của Thiền là tập-trung tâm-ý vào một đối-tượng để tư-niệm và suy-xét.
    Phương-pháp của Thiền là một phương-pháp thân tâm toàn nhất, nghĩa là một phương-pháp điều-động cả thân và tâm cùng trong một lúc. Tuy vậy, khi khảo sát, ta có thể chia làm hai phần: phần hình-thức và phần nội-dung.
    Về hình-thức, ta có sự tu-luyện thân-thể, tức là phương-pháp làm cho thân-thể an-tĩnh để trợ-lực cho sự thống-nhất của tinh-thần. Trong bất cứ môn Thiền nào cũng vậy, sự điêu-luyện thân-thể cũng được xem là rất quan-trọng, bởi vì không có nó, phép thiền-định sẽ không thành công. Người tọa-thiền nếu có một khu-xác quá yếu đuối sẽ rất khó thu-đoạt được kết-quả.
    Về nội-dung, ta có sự tập-trung và tư-duy của tinh-thần. Nhờ tập-trung và thống-nhất, tâm-ý trở nên mạnh-mẽ; dùng lực-lượng tinh-thần này để tư-duy khảo-sát và đi đến chỗ khai-ngộ. Nói tóm lại, thiền tức là sự thực-hiện khai-ngộ, thực-hiện lý-tưởng. Lý-tưởng ấy là tiêu-điểm của tư-duy, được đưa vào trung-tâm thống-nhất của tinh-thần để được khảo-sát và thực-hiện.
    Ngoài danh-từ thiền, trong đạo Phật còn có danh-từ chỉ-quán. Chỉ tức là sự tĩnh-định của tâm-ý và quán là sự tư-duy quán sát căn-cứ trên sự tĩnh-định ấy của tinh-thần. Chỉ-quán cần được thực-hiện quân-bình: nếu Chỉ thái quá thì hành-giả sẽ lâm vào trạng-thái bán thụy-miên, thiếu mất khí lực; còn Quán thái quá thì tâm sẽ tán-loạn và trở thành điệu cử. Tóm lại trong sự chuyên niệm lý tưởng và khảo sát đối tượng của tư duy, hành-giả phải rất bình tĩnh: như thế là thiết lập được sự quân bình giữa chỉ và quán.
    Do chủ-đích phương-pháp và quan-niệm khác nhau, nên thiền có nhiều chủng- loại. Ngài Tông-Mật Thiền-sư đời Đường trong cuốn "Thiền-Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự" có phân biệt 5 loại Thiền như sau:
    1.- Ngoại đạo Thiền: Chủ trương thừa nhận ngoài bản-ngã còn có những thế-giới thần-minh; chán ghét thế-giới hiện tại này và mong cầu đạt đến các thế-giới thần-minh ấy. Đó là phương-pháp và tông chỉ của ngoại-đạo-thiền.
    2.- Phàm-phu Thiền: Tin-tưởng ở luật nhân quả, mong ước đạt đến những thế-giới cọng-nghiệp đẹp đẽ hơn thế-giới hiện-tại. Thiền ở đây chưa có công-dụng giải-thoát được cho con người ra khỏi tam-giới.
    3.- Tiểu-thừa Thiền: Tin-tưởng ở đạo-lý vô-ngã và nhắm vào mục đích diệt-ngã.
    4.- Đại-thừa Thiền: Nhận rõ tự-ngã và ngoại-giới đều không; ước muốùn thể-nhập lý-chân không mầu nhiệm ấy.
    5.- Như-lai tối-thượng Thiền: Tự-giác có khả-năng-tính thành Phật, nhắm vào mục-đích thực-hiện hoàn-toàn nơi mình giác-tính của Phật-đà, để nắm vững được công hành tự-giác, giác-tha và giác-hạnh viên-mãn. Ngài Tông-Mật giải thích: Tối-thượng-thiền là môn thiền-học nương vào sự nhận thức tự-tâm bản lai thanh tịnh, không có phiền não: trí-tánh vô lậu vốn sẵn đầy đủ, tâm ấy chính là Phật, hoàn-toàn không sai khác". Tối Thượng Thiền còn gọi là Nhất-Hạnh Tam-Muôïi, Chân-Như Tam-muọâi, Như-Lai Thanh-Tịnh Thiền. Môn Thiền-học được truyền sang Trung-hoa do Đạt-Ma Tổ-Sư và truyền sang Việt-nam do Tỳ-Ni-Đa-Lưu-Chi Tổ-Sư chính là môn Như-Lai Tối-Thượng Thiền này vậy.
    Tuy hết sức giản-lược, lối phân biệt của Ngài Tông-Mật cũng đã có thể gọi là xác-đáng. Nhưng ta cũng có thể căn cứ vào những sắc thái đặc biệt của các chủng loại thiền-học để phân biệt những tính cách khác nhau của thiền. Có những môn thiền chủ trương phân-ly thân-tâm, hy vọng có thể tiêu-diệt được ý-chí sinh tồn để được giải thoát khỏi cuộc đời khổ não. Tính cách của các môn này là yếm thế, vô-hoạt-động. Có những môn Thiền nhắm vào mục đích vãng sinh lên các thiên-quốc thì lại mang nhiều sắc-thái tình cảm và tín ngưỡng, do đó có tính cách y-cứ vào tha-lực. Có những môn Thiền chỉ tin chính tự khả năng sẵn có nơi mình và hoàn toàn có tính cách tự lực.
    Đứng về phương-diện triết-học và tôn giáo để khảo sát thiền-học, ta phải đặc biệt chú trọng đến vấn-đề tự-ngã. Vì đây là vấn-đề then chốt của Thiền, làm căn bản cho những vấn-đề khác như vấn-đề sinh-mạng và vấn-đề giải-thoát.
    Triết-học và Tôn-giáo, từ xưa đã nhắm vào mục-đích giải-quyết vấn-đề tự ngã. Cho đến bây giờ, vấn-đề tự-ngã vẫn còn là vấn-đề trung-tâm của triết học.
    Thông thường và trước hết, tự-ngã chỉ là thân xác của mỗi người. Tuy là quan niệm đơn sơ, nhưng chính thực là căn-bản, bởi vì khu-xác là cứ-điểm để quán-sát tự- ngã toàn-vẹn.
    Nhưng xác thân, thực không phải chính là tự-ngã. Nếu quả xác thân là tự-ngã thì khi người ta mất một cánh tay, tự-ngã cũng bị tổn giảm một phần. Mà trên sự thực, không có như vậy. Người cụt tay vẫn tự giác một tự-ngã toàn-vẹn như bất cứ một người nào khác. Lại nữa, ngoài xác thân mình, còn có những vật sở-hữu của mình, còn gia-đình mình; tổ quốc mình, tất cả những cái mà mình có thể đồng nhất với tự-ngã ấy không thể gọi là những thứ phi-tự-ngã được. Nói tóm lại, tự-ngã là một cái gì có tính cách "co giãn" về một phương diện nó có khuynh hướng đi sâu vào bên trong, về một phương-diện khác, nó có khuynh-hướng khai triển ra ngoài. Làm biên giới giữa hai thế giới nội ngoại đó, chính là xác thân. Từ thân xác trở vào hô-hấp, từ hô-hấp trở vào nội-tâm, từ nội tâm trở vào chân ngã, đó là con đường nội-nhiếp. Từ thân xác đi đến gia-tộc, từ gia-tộc đi đến quốc gia, từ quốc gia đi đến nhân loại và từ nhân loại đi đến vũ-trụ, đó là con đường khai triển ra ngoài.
    Con người trước hết là một kết hợp của ngũ-uẩn: sắc thọ tưởng hành thức. Sắc tức là vật-chất – Thọ tưởng hành thức là tinh-thần. Sơị dây liên-lạc giữa vật chất và tinh-thần chính là hô-hấp. Nhờ hô-hấp, con người có thể trở vào đời sống nội tâm, quán sát các hiện-tượng thọ tưởng hành thức.
    Ở đây, chủ-thể quán-sát và đối-tượng quán-sát là một và vì thế thay đổi chuyển biến không ngừng. Những cảm-giác, suy tưởng, những tri giác liên quan đến ngoại giới do sự chi-phối của nhục thể… Tất cả các hiện-tượng tâm-lý ấy đều biến chuyển, tiêu diệt và không thể gọi là tự-ngã. Tự-ngã phải là một cái gì đồng nhất bất biến… Tự-ngã phải là một nguyên-lý chủ quan thuần-túy, một nguyên-lý hoạt động thuần-túy, mà như thế thì nó vượt ra ngoài phạm vi kinh-nghiệm, phạm-vi của phi-ngã. Dùng khái niệm để trực tiếp với tự-ngã, đó là điều không thể làm được. Bởi vì nói "tự-ngã là thế này, tự-ngã là thế kia" tức cho rằng tự-ngã là một đối tượng của tri-giác. Mà đã là đối tượng của tri-giác thì phải biến chuyển, tiêu-diệt, và như thế thì không phải là tự-ngã nữa.
    Vì vậy, tự-ngã phải là tuyệt-đối. Trên lý-luận, tự-ngã tuyệt đối ấy được thành-lập do một giả-định tối-hậu cần phải có. Trên thực-tế, tự-ngã tuyệt-đối ấy chỉ có thể do trực-giác tìm tới được mà thôi, ngôn-ngữ và tư-lự không thể nào tìm đến và diễn-tả được.
    Vậy dùng thân thể làm xuất phát để đi sâu vào nội-giới, thải trừ những yếu-tố phi-ngã, cuối cùng tìm đến một giả-định tối hậu là chân-ngã nằm sâu trong nội-giới và vượt ra ngoài phạm-vi kinh-nghiệm: là con đường nội nhiếp.
    Đứng về mặt khai triển, tự-ngã có thể bao gồm cả gia-đình, dân-tộc, quốc-gia, xã-hội. Khi con người lao-tổn tâm-lực và thân-lực để nuôi gia-đình, con người đã không quan-niệm rằng tự-ngã chỉ là xác thân nữa. Bao nhà luân-lý, bác-học, chiến-sĩ đã vì yêu nước, yêu người, yêu nhân-loại mà hy-sinh cho đạo-đức, cho nhân-loại, cho tổ-quốc. Tự ngã của họ đã khai-triển từ thân xác họ cho đến chủng loại họ, quốc gia họ… Phần đông những người ấy đều là những người chiến thắng được những dục-vọng tầm-thường của thân xác. Với những kẻ chiến-thắng hoàn-toàn các dục-vọng, tự-ngã của họ là tất cả nhân-loại, tất cả vũ-trụ. Đối với họ, không còn có gì là phi ngã cần phải loại trừ ra ngoài nữa. Tất cả những gì trước kia nhận thấy là phi ngã bây giờ đều trở thành tự-ngã, không sót một hào-ly.
    Vậy đứng về phương-diện hình thức, ta thấy tự-ngã có thể thu-nhiếp thành cực-tiểu cũng như có thể khai-triển thành cực-đại. Làm căn-cứ cho sự thu-nhiếp và khai-triển ấy là thân xác của con người… Nhìn về hình thức thấy hình như có hai thái-cực mâu-thuẫn. Nhưng xét về phương-diện nội-dung thực-tại, ta thấy cái cực-đại và cực-tiểu ấy vốn hoàn toàn nhất-trí. Nếu đạt-quán được chân tướng của cái ngã chân-thực, cái ngã tuyệt-đối, thì mâu-thuẫn hình thức ấy không còn thấy nữa.
    Không nhận được chân-ngã, tức là đã có quan-niệm sai lầm về tự-ngã. Những kẻ phàm phu quan-niệm tự-ngã là thân xác và chỉ biết lo lắng cho thân xác ấy mà thôi. Nhận thân xác là tự-ngã, lo chiều chuộng và làm thỏa-mãn dục-vọng của thân xác ấy, kẻ phàm phu vướng vào hai cái tệ lớn: đối ngoại thì ích-kỷ, tham lam ác độc, không có nhã lượng dung nạp kẻ khác, nói tóm lại, không thể khai triển tự-ngã; đối nội không có năng lực tự tỉnh, nội hướng và vì thế không bao giờ có hy-vọng trực nhận được chân-ngã của mình.
    Trái lại, nếu cởi mở dần dần dược những ràng buộc của dục vọng thân xác, thì khi đối ngoại, ta thể nhập dần dần với đại-ngã, khi đối nội, ta diệt trừ những vọng-niệm để dần dần đi đến trực-giác chân-ngã. Đời sống nội-tỉnh càng thấm-thiết, đời sống ngoại quan càng mở rộng. Các bậc thánh-nhân khi đã vào sâu trong đời sống nội tỉnh, làm phát triển đến vô hạn khả năng từ-bi, tự thấy muôn loài đều nằm trong chân-ngã nên đem khả năng từ-bi ấy mà bao trùm tất cả. Do đó, tự-ngã khai-triển đến vô- biên và chân-ngã hòa-hợp với vũ-trụ trong một sự nhất-trí hoàn-toàn.
    Tính chất của tự-ngã là thế, nhưng bản-thể của tự-ngã là gì? Một giả định tối hậu tất nhiên phải đến: Chúng ta không thể không thừa nhận sự tồn tại của một cái bản ngã tuyệt-đối làm bản chất cho chính chúng ta. Cái tuyệt-đối-ngã ấy chính là sự sống tràn đầy, là sinh mệnh tuyệt-đối. Sinh mệnh của chúng ta tức là tự-ngã, ở đâu và lúc nào cũng khuynh-hướng về tuyệt đối, về vô hạn. Nó kết hợp với đại-ngã tuyệt đối và vô hạn. Trên thực chất đại-ngã ấy không rời chúng ta. Bởi vì nếu đại-ngã tuyệt-đối ấy mà rời khỏi chúng ta thì nó không còn được gọi là đại-ngã tuyệt đối nữa.
    Cố nhiên, cái bản thể tuyệt đối ấy không nằm trong phạm-vi nhận thức tương đối cuả chúng ta. Ta không thể quan-niệm được nó. Chỉ có thể tạm gọi nó bằng một cái tên, hoặc là Pháp Thân, là Phật-Tâm, là Chân Như, là Không… mà không thể giải-thích nó bằng ngữ ngôn, không thể tìm hiểu nó bằng suy luận.
    Bản thể ấy tuyệt đối tự do và vĩnh cửu bất biến; đó là bản chất, là hoạt-động lực của dòng sống tràn đầy, và là bản tính của chúng ta. Chính đó là cái mà chúng ta phải thể-hiện bằng phương-pháp thiền-học.
    Phải thể-hiện cho được cái bản-ngã tuyệt-đối ấy, vì đó là căn-để của tất cả mọi vật-thể, mọi hiện-tượng. Cành cây ngọn cỏ đều là biểu-hiện cho cái bản ngã tuyệt đối ấy. Các nhà thiền-học thường bảo "các loài hữu-tình và vô-tình đều có Phật tính" chính là vì thế.
    Muốn thực hiện đại-ngã, không cần phải hướng ngoại để tìm cầu. Không phải nhờ công phu nghiên-cứu lịch sử văn minh nhân loại, hoặc phân tích các hiện-tượng đạo-đức, tìm hiểu các hiện-tượng sinh-lý, vật-lý…mà có thể tìm thấy đại-ngã. Tất cả các hiện-tượng kia tuy nằm trong dòng sống tuyệt đối nhưng vẫn là những hiện tượng tương đối. Muốn đạt đến bản-ngã tuyệt-đối, phải căn cứ vào những nguyên-lý tuyệt đối.
    Như trên đã nói, phương-pháp của thiền-học một mặt là chế-ngự cảm giác, một mặt là chuyên niệm về tiêu-điểm lý-tưởng, dùng chỉ-quán quét sạch vọng động để trực-nhận chân-ngã. Ban đầu dùng hô hấp để từ thân-thể đi vào tinh thần, rồi đem tinh thần tập trung ở chân-ngã, trực tiếp dung-hợp với chân-ngã. Trực-nhận được chân-ngã tức cũng là trực-nhận được đại-ngã tuyệt đối bởi vì cả hai đều là bản thể bất nhị "Trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật" chính là ý ấy.
    Vậy sự khai-ngộ của thiền-học chính là nhờ ở lực-lượng thống-nhất của tâm-ý và khả năng trực nhận chân ngã. Một khi đã được khai ngộ, hành-giả không còn sống trong những mảnh giả-ngã rời rạc nữa, và được an-trú trong một cảnh giới toàn-nhất tuyệt-đối. Cảnh giới toàn-nhất ấy không thể dùng ngữ ngôn diễn tả được, chỉ có thể do tự-thân thực nghiệm. Trong giới chứng-ngộ, thỉnh thoảng có những lối diễn tả đặc biệt, mà với trí suy luận ta chỉ thấy toàn là vô lý mâu thuẫn, không thể nào lĩnh hội được. Những lời nói lạ lùng, những cử chỉ kỳ quặc ấy chỉ có thể có nghĩa với những ai mà tâm-trí đã gần kề với sự giác ngộ và đang đợi sự khai thị của những bậc đã trực-nhận chân-lý.
    Source: http://www.buddhahome.net/

  5. #15
    Ngày, tháng tham gia
    Feb 2010
    Bài Gởi
    9,497
    Thanks
    114
    Thanked 2,415 Times in 1,724 Posts
    Người Mở Đề Tài

    Mặc Định

    Phật thich ca chỉ là 1 con người bình thường tự mình đi tìm đạo theo ý riêng,

    theo triết lý sống và chưa bao giờ tự xưng mình là Trời.Dù cho có hay không có thích ca thì con đường đạo đó đã có từ hàng trăm,hàng ngàn năm là do chính nơi Đức Chúa Trời vĩ đại*


    bài thuyết pháp của Phật cho các đệ tử như sau:
    "Kia là mặt trăng, cứ ngó theo ngón tay ta thì thấy, nhưng nên nhớ ngón tay ta không phải là trăng. Những lời ta giảng về đạo cũng vậy. Các người cứ nghe theo lời ta giảng mà tìm đạo, nhưng nên nhớ lời giảng của ta không phải là đạo; theo lời ta dạy tự mình hành trì, tu học để giải thoát; các ngươi hãy dùng trí tuệ để nhận xét những lời của ta rồi hãy tự mình thắp đuốc mà đi."

    Xem như thế, chúng ta thấy Phật không nói Phật có quyền phép cứu độ cho ai cả, mà tự mỗi người phải tìm cách cứu lấy mình**Theo giáo lý nhà Phật, loài người có ba cái độc hại gọi là "Tam Độc," tức là: tham, sân, si – tham lam, giận dữ, mê muội. Bất luận người nào muốn đạt đến Niết Bàn đều phải tự mình diệt được ba cái độc hại ấy. **Ngón tay của Phật chỉ mặt trăng cho người ta hướng đến chứ ngón tay của Phật không phải là mặt trăng. Phật là người chỉ đường cho người ta đến với sự giải thoát chứ Phật không phải là Đấng giải thoát người ta ra khỏi sự khổ. Hiểu chính xác hơn, Phật là một giáo chủ dạy triết lý, luân lý và đạo đức, vì thế, Phật không có quyền phép độ trì cho ai được cả
    Phật cũng như một bác sĩ kia, sau khi khám cho bịnh nhân, cho biết rằng: "Anh mắc phải ba căn bịnh chết người, đó là tim, gan và phổi." Bịnh nhân rất lo sợ và xin được chữa trị, nhưng vị bác sĩ đó lại nói: "Tôi không có cách gì cứu chữa anh được, anh phải tự điều trị cho mình dứt bệnh thì anh sẽ được khỏe lại và bình an." Nghe như thế, chắc là người bịnh phải rất đau khổ và thất vọng biết bao! Hoặc có người kia đang vỡ nợ, quan tòa gửi giấy gia hạn cho, trong thời hạn ngắn phải mang trả đủ số nợ gốc và tiền lãi, mới được bình yên vô sự, nếu không, sẽ thi hành luật pháp mà phạt tù.

    Tiếc thay! Số nợ quá lớn mà số tiền tích lũy không đủ, làm thế nào trả cho hết nợ?

    Cũng như thế, việc thiện tích lũy trong đời ít hơn việc ác đã tạo. Số ngày của cuộc đời dài thêm bao nhiêu ngày thì việc ác cũng gia tăng theo; bây giờ mang số vốn thiện ít ỏi của mình để trang trải cho số nợ tội ác quá lớn thì sao cho đủ? Điều này không thể thực hiện được. Như vậy, giáo lý nhà Phật dạy những điều mà suốt cả kiếp này sang qua nhiều kiếp sau, (hiểu theo triết lý của đạo Phật là một người có nhiều kiếp sống), con người cũng không bao giờ thực hiện được. Người đời xây chùa, dựng miếu thờ cúng Phật nhưng cũng không biết rằng Phật đã dạy đệ tử: "Này Ananda, không phải như vậy là tôn trọng, kính cẩn, sùng bái, làm vẻ vang Như Lai đâu. Bất luận vị tỳ khưu nào, bất luận vị tỳ khưu ni hay thiện nam, tín nữ nào hành đúng theo Giáo Huấn, phẩm hạnh trang nghiêm, đời sống chân chính, là người tôn trọng, kính cẩn, sùng bái và làm vẻ vang Như Lai theo cách cao thượng nhất. Như vậy, này Ananda, con phải chuyên cần tu tập, hành động đúng theo Giáo Huấn, phẩm hạnh trang nghiêm, sống đời chân chính."

    Phật Thích Ca cũng không nói rằng mình có quyền giáng họa hoặc ban phúc cho ai, những việc làm như trên là không thực hiện đúng theo giáo huấn của Phật. Phật vốn xuất thân là hoàng tử con vua, có chí khí lớn, chấp nhận từ bỏ giàu sang, vinh hiển để đi tìm đạo. Chí khí rất cao quý đáng cho chúng ta nể phục! Nhưng dù sao, Phật cũng chỉ là một trong số những con người thọ tạo. Phật vẫn phải khuất phục trước mạng Trời và cuối cùng cũng vẫn không thoát khỏi vòng sinh tử như tất cả mọi người khác. Phật không có khả năng tự cứu lấy mình khỏi cái chết thì Phật cũng không có khả năng tế độ cho người khác như người ta mong muốn

    Kinh Phật có chép: Lúc tám tuổi, Phật được vua cha đưa đến Thiên miếu cúng bái Trời. Như vậy, bản thân Phật cũng còn phải quy phục dưới mạng Trời, thì tại sao chúng ta không noi gương ấy mà thờ lạy Đức Chúa Trời cho hợp lẽ?

  6. #16
    Ngày, tháng tham gia
    Sep 2017
    Bài Gởi
    32
    Thanks
    0
    Thanked 0 Times in 0 Posts

    Mặc Định

    Tôi luôn tin vào đạo phật và những lời răn dạy trong kinh phật. Nó thật sự có ích và giúp tôi biết điềm tĩnh hơn.

Trang 2/2 Đầu TiênĐầu Tiên 12

Qui Định Đăng Bài

  • You may not post new threads
  • You may not post replies
  • You may not post attachments
  • You may not edit your posts
  •